Padres da Igreja

 No tempo dos Padres Apostólicos, período que vai dos anos 90 até o ano 160 dC, aproximadamente, podemos dizer, que estes não se limitaram a repropor a sua fé, mas, insistiram na fixação de um início do fim do mundo. Naquele tempo era possível dar uma única resposta capaz de resolver ambos os problemas: o da consumação definitiva do mundo e o da sorte reservada à alma depois da morte corporal. É inegável a influência, da apocalíptica judaica. Basta percorrer a literatura judaica do último século antes da era cristã para perceber por toda a parte difundida a esperança no advento do novo Povo de Deus e a renovação de todas as coisas. A visão dos primeiros Padres se caracteriza por uma tríplice convicção: a) da iminência do juízo e fim deste mundo; b) de sua renovação graças ao Deus que vem; c) e do traço decisório que qualifica a hora presente. 

 Na Carta de Barnabé, este mundo não tem nenhum valor, é um mundo mau, incapaz de legitimar sua existência. O que somente conta é a presença do Messias. Clemente Alexandrino, alegorizando a idéia de parusia, une essa expectativa do novo mundo já iminente com a da presença misericordiosa de Deus mediante a encarnação do Logos.  

Clemente Romano, aponta um segundo tipo de idéia, a da parusia pós-apostólica. No centro de sua escatologia não achamos a parusia e sim a ressurreição do homem.  Clemente, diz “Meus caros, lembremos aquilo que o Senhor a cada passo nos anuncia: haverá uma ressurreição”.  

Quando se acompanha a linha traçada por Clemente, chega-se logo a concluir que não se deverá rezar para que venha o fim, mas ao contrário, para que este seja protelado. Com Justino, o conceito de “parousía”, é simplesmente inserido no vocabulário elementar da interpretação cristã do mundo. Na Apologia de Aristides, dedicada ao Imperador Adriano, nota-se claramente a passagem de uma parusia que demora a chegar para uma parusia protelada: “Nem tampouco duvido eu de que a fervorosa oração dos cristãos seja capaz de conservar o mundo em sua existência”. O tema da protelação volta no Pastor de Hermas e na Carta a Diogneto. Desta protelação da parusia podemos dar substancialmente duas interpretações: “A catástrofe do fim é adiada em vista de um mundo melhor” (e isto se insere na Cosmologia de Clemente Romano) e suspende-se o juízo sobre a humanidade pecadora para garantir um período em que se pode fazer penitência (é neste sentido que se movem Aristides, Justino e Hermas). Também, nos escritos neotestamentários, como a Carta aos Hebreus (cf. 10,37): “Ainda um pouco de tempo – sem dúvida, bem pouco -, e o que há de vir virá e não tardará”, e a II Carta de Pedro rejeitam expressamente a idéia de que a não vinda da parusia se deva atribuir a uma indecisão de Deus. Aqui se quer oferecer uma interpretação correta, daquela protelação de que se ocupavam alguns Padres da Igreja. A II Petri se utiliza do conceito “makrothymías” (paciência) divina e esboça assim uma solução que iremos depois encontrar em outros Padres. Para o Pastor de Hermas, a protelação da parusia se deve entender como uma “anoxé” (pausa), conceito tomado de empréstimo da teologia paulina. Hermas, com efeito, rejeita com firmeza a idéia de Paulo, para quem a demora de Deus se deveria referir à época anterior à encarnação de Cristo, enquanto o presente deveria ser observado no Kairós (momento certo) da justiça divina. Hermas prefere desenvolver, uma escatologia futurística. Justino enfrenta o problema da parusia ainda não realizada. O Deus de Justino é único e fiel. Tomou suas decisões de modo absolutamente conseqüente e a elas se há de ater. Justino afirma uma dupla parusia: “A primeira parusia é aquela que acontece na carne, e portanto é dominada pelos fatores do mal, acompanhada de dificuldades e padecimentos; a segunda parusia vai acontecer no espírito e, por conseguinte, em toda a glória do Senhor”.  

Inácio de Antioquia tem a convicção de que o fim está iminente. É o primeiro, na literatura cristã, a ligar o conceito de “parusia” com o nascimento histórico de Jesus. Por muitos séculos, a sua interpretação vai influir sobre o uso lingüístico dos teólogos da Síria.  

Desde o princípio, sobre a formulação da mensagem escatológica do Cristianismo influíram de maneira determinante também motivos apologéticos (defesa da fé). O ponto principal da controvérsia se referia à ressurreição da carne, do corpo e dos mortos. Os Padres da Igreja, enfrentando e debatendo esses problemas controvertidos, apreenderam e conservaram em toda a sua relevância a linha diretriz que a teologia paulina oferece quanto a essa problemática. Também para eles a fé na ressurreição da carne não é absolutamente problema para se deixar de lado. Ao mesmo tempo, esses Padres percebem que um discurso acerca da ressurreição dos mortos somente é possível à luz da Ressurreição da Cabeça, que é Cristo.  

A fé na Ressurreição implica novo modo de entender a realidade humana. Atenágoras disto se apercebe, quando constata que Deus concedeu ser e vida não somente à alma nem ao corpo apenas, mas ao homem, que é composto de ambos esses elementos. Segundo Atenágoras, “o filósofo cristão de Atenas”, com a Ressurreição fica de pé ou cai a verdade, a realidade da natureza humana: “Se pois o Criador do mundo criou o homem para que viva uma vida racional e, uma vez que este se aperceba da glória de Deus e vislumbre a sabedoria do Criador, permaneça continuamente nesta visão. Então da causa deriva a certeza da eterna duração, mas desta, a certeza da ressurreição, sem a qual não pode haver continuidade na existência do homem”. A Ressurreição futura é muito mais que simples e pura restituição ao estado originário. Insere-se com efeito na promessa de Ap 21,5: “Eis que faço nova todas as coisas”.  

Irineu de Lião: “… essa gente mostra desprezo também pelo nascimento de Nosso Senhor, o Verbo de Deus, que por nosso amor se humilhou a ponto de se fazer carne, com o objetivo de experimentar a ressurreição da carne e ser o primeiro a entrar no céu”. É bem compreensível, pois que a vinda do Senhor, sua vida, paixão e morte visem comunicação da “aphtharsia”, i.é, fazer a carne participar da incorruptibilidade de Deus. Para esse fim tendem principalmente batismo e eucaristia.  

Então, esta luta sem tréguas por garantir a validade e fecundidade da promessa e expectativa da parusia, como também a contínua justificação da fé na Ressurreição de Cristo e dos mortos, condicionaram igualmente a atitude do cristão em face do tempo, da história e do futuro.  

Desta forma, o Cristianismo se apresenta como realidade essencialmente escatológica; a Igreja se compreende como comunidade escatológica; entende-se o NT como a instituição da nova aliança, permanente e última. O próprio Cristo é qualificado como o “último Adão”, por ser como tal “simplesmente o Novo Homem”. Paulo exprimiu a nova perspectiva que se estava esboçando com o binômio “antigamente, mas agora”, ou “já, mas ainda-não”, ao passo que a teologia de João recorre aos temos “hora” e “heméra” (hora e dia), e o Apocalipse forjou a fórmula: “… passaram as coisas antigas. Eis que faço novas todas as coisas” (Ap 21,4s)  

A Igreja pós-apostólica logo se prontificou a retomar esses motivos e apreciá-los, baseando-se no testemunho da S. Escritura, em uma visão cristológica-eclesiológica. Claramente se percebe a mudança de rumo no modo de conceber a Ressurreição de Cristo, que é o prelúdio da Ressurreição universal e é, portanto, sinônimo de salvação, redenção, esperança e promessa. Esta convicção se exprime de modo pertinente nas palavras de Irineu, onde pode Cristo assim tornar-se um sinônimo da Ressurreição e da expectativa dos últimos tempos. Já, Agostinho, nos obriga a manter os olhos voltados para a meta final. Assim se integra e une legitimamente a Escatologia com a Cristologia neutralizando-se o risco de que ela comece a se desenvolver como reflexão independente.  

Na Morte e Ressurreição de Cristo achamos prefigurados, exemplarmente, o destino e o futuro de seus discípulos. A Ressurreição de Cristo, e, portanto Cristo mesmo, mostra a grandiosa dimensão da perspectiva dentro da qual doravante irão aparecer o tempo e a história. Devemos olhar, sobretudo, o esforço da Apologética (defesa da fé) do primitivo Cristianismo, que resistiu a toda sedução e superou todos os perigos em que a fé na Ressurreição corporal poderia incorrer no mundo helenístico e seu modo de compreender a imortalidade da alma.  

Lactâncio é o primeiro a qualificar a imortalidade da alma como “summum bonum”. A apologética assegura a imortalidade contra os negadores de vários timbres (os hereges), no sentido de uma sobrevivência da alma após a morte, mas só porque isto possibilitava um prêmio ou castigo na ressurreição e no juízo. A imortalidade, concebida como sobrevivência da alma e de sua capacidade de percepção após a morte do homem, é sempre considerada e defendida como pressuposto, e não como substituto da ressurreição. O que importa, assim, é criar uma posição que permita expor a doutrina da ressurreição. Aqueles que recorrem às antigas imagens do Hades (lugares baixos) tendem a representar-se as almas como que mergulhadas no nada ou ao menos em um estado de absoluta insensibilidade, em uma espécie de sono da alma; alguns supõem que a alma desapareça completamente. O destino individual do homem somente chega à consumação no contexto de seu objetivo final.  

Esta concepção da história deveria, por um lado, por em crise mortal todos os esquemas até então desenvolvidos e, além disso, criar também uma nova consciência do tempo. Aquele modo cósmico-cíclico de expor a história que encontramos condensado na idéia do eterno retorno de todas as coisas foi considerado fruto de uma mentalidade  tipicamente astronômica. Orígenes refuta a circularidade do pensamento antigo: “Se isto é correto, então aconteceu em virtude do nosso livre-arbítrio”.  Entre os escritores cristãos da era patrística, Orígenes foi o primeiro a ensinar a apocatástase. Nela vê o início da soberania sobre toda a criação que, segundo Sl 109,1: “…Assenta-te à minha direita, até que eu faça de teus inimigos o escabelo de teus pés”. Devemos atribuir a Cristo, a submissão a Cristo e, por meio deste, ao Pai, de todos os inimigos como está previsto em 1Cor 15,25-28: “Porque é necessário que ele reine, até que ponha todos os inimigos debaixo de seus pés. O último inimigo a derrotar será a morte, porque Deus sujeitou tudo debaixo dos seus pés.  Mas, quando ele disser que tudo lhe está sujeito, claro é que se excetua aquele que lhe sujeitou todas as coisas. E, quando tudo lhe estiver sujeito, então também o próprio Filho renderá homenagem àquele que lhe sujeitou todas as coisas, a fim de que Deus seja tudo em todos”. E, conforme, Fl 2,5-11: “Dedicai-vos mutuamente a estima que se deve em Cristo Jesus. Sendo ele de condição divina, não se prevaleceu de sua igualdade com Deus, mas aniquilou-se a si mesmo, assumindo a condição de escravo e assemelhando-se aos homens. E, sendo exteriormente reconhecido como homem, humilhou-se ainda mais, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz. Por isso Deus o exaltou soberanamente e lhe outorgou o nome que está acima de todos os nomes, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho no céu, na terra e nos infernos. E toda língua confesse, para a glória de Deus Pai, que Jesus Cristo é Senhor”. Com a apocatástase tem início os novos céus e a nova terra (Is 66,22), e com ela a unidade de todas as coisas com Deus chega ao definitivo ápice. Esta é a apocatástase que o Senhor invoca (Jo 17,21-23: “Para que todos sejam um, assim como tu, Pai, estás em mim e eu em ti, para que também eles estejam em nós e o mundo creia que tu me enviaste. Dei-lhes a glória que me deste, para que sejam um, como nós somos um: eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade e o mundo reconheça que me enviaste e os amaste, como amaste a mim”.) e a ela alude Paulo em Ef 4,13: “até que todos tenhamos chegado à unidade da fé e do conhecimento do Filho de Deus, até atingirmos o estado de homem feito, a estatura da maturidade de Cristo”.  

Agostinho, diz que a “Civitas Dei” é uma comunidade invisível dos Santos e predestinados, que já começa com a Igreja visível, é uma realidade que vai crescendo rumo à perfeição em contínua luta contra a “Civitas Terrena” também invisível. Continua o Santo, a história visível do mundo é somente a figura desse acontecimento invisível. Esse conceito escatológico de Reino irá se perder após Agostinho, enquanto irá se conservar a idéia de Reino como Igreja hierárquica.  

Agostinho aproveita para descrever a relação Cristo-Igreja, o escândalo da Igreja e seu caminhar histórico, sua esperança e promessa, como também as condições concretas do ser-cristão. Toda existência do verdadeiro cristão é uma santa saudade. O que ardentemente anseias não os vê ainda; mas olhando te tornarás capaz de chegar à plena satisfação quando hás de ver o que tanto anseias ver. No curso de sua existência, o cristão se move entre as trevas e a bem-aventurança: se de um lado não encontra asilo neste mundo, de outro não repousa ainda no Senhor.  

Assim, a força de tensão encerrada no éschaton é garantia contra qualquer excesso na apreciação ou negação da efetiva realidade desta vida, contra qualquer possível extravio da confiança no futuro que nos foi prometido. O éschaton dá o equilíbrio que nos é indispensável. Nessa perspectiva, segundo Agostinho, a vida do indivíduo e o destino histórico do mundo convergem para uma única meta.  

Concluimos, que a Cristologia e Escatologia sempre se desenvolvem dentro de um quadro escatológico, que não permite aos fiéis e a própria fé perder de vista o “Christus totus”. Essa visão de Agostinho pode ser considerada a chave da abóbada que mantém ligado num topo as temáticas escatológicas da Igreja antiga.  

   

Referência: Feiner J, Loehrer M., Mysterium Salutis, Do Tempo para a Eternidade, Volume V/3, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1985.