Santo Tomás de Aquino

O tratado escatológico desenvolvido no início da escolástica mostra Pedro Lombardo († 1160) conferindo o definitivo direito de cidadania em seu sistema doutrinal teológico. Apesar de que, neste início da Escolástica o interesse maior era pelos temas da ‘criação e redenção’, fazendo com que o debate sobre as coisas últimas nos seja apresentado apenas por certo número de frases isoladas. Os primeiros passos nesse rumo, da definição de um tratado sobre a escatologia, são dados por Honório de Autun († 1152), Robertus Pullus († 1147/50) e Hugo de São Vítor († 1141). Em sua obra principal, De sacramentis christianae fidei, Hugo de São Vítor tentou, desenvolver a idéia de um grandioso Reino de Deus, superior a todos os regimes deste mundo.    

 Com o passar do tempo, os estudos avançam e começam surgir inúmeras sentenças relativas aos éschata, sendo, uma das mais determinantes, a sentença de Simão de Tournai (†1201), o primeiro a questionar sobre os argumentos apresentados pró ou contra a concepção da unidade do homem, tendo, como ponto comum a imortalidade da alma, por ser dado revelado, quanto a considerar-se a ressurreição como um acontecimento de ordem natural. Excetuando Pedro de Cápua (†1242), todos os outros teólogos, dessa época, afirmam o caráter miraculoso da ressurreição, e o dado principal é a referência cristológica, à luz da qual se observa a ressurreição. Também, aqui, nos defrontamos com a causa da fé e da recompensa.   

O problema é expressamente levantado e solucionado na Summa anônima “Breves Dies hominis” (1195-1210): “A ressurreição de Cristo, embora não seja causa efficiens de nossa ressurreição, se insere na relação cristológica, pois a ressurreição de Cristo é o pressuposto absolutamente indispensável, a condição de possibilidade, a causa sine qua non de nossa ressurreição”. Se os homens não ressuscitassem, a paixão de Cristo seria inútil. Idéia também, a que coordena entre si sacramentos e escatologia. Já, Guido de Orchelles († 1225/33) aborda os temas escatológicos num apêndice à sua doutrina sacramental. E, na Summa Aurea de Guilherme de Auxerre († 1231), intitula seu tratado sobre os Novíssimos De sacramentorum effectu, sive de resurrectione. Aqui o pensamento vale-se, imediatamente, à coordenação entre ressurreição e eucaristia, já formulada em Santo Irineu († 202).   

Infere-se claramente aqui a veritas humanae naturae, que se define a partir do corpo ressuscitado. Segue-se daí uma recíproca relação entre antropologia e escatologia, apresentada por Pedro de Cápua († 1214). A gênese histórica de tal questão apresenta problemas e dificuldades que remontam à própria patrística. A afirmação “os mortos ressuscitam” é sempre recebida com reservas profundas. O que sustentava a zombaria e provocava a rejeição era sobretudo a convicção de uma identidade e integridade do ressuscitado ou do corpo da ressurreição. E, Pedro de Cápua ilustra a “veritas humanae naturae” empregando o conceito de “integritas” ou “puritas” do homem. Claro que esse postulado da integridade da natureza humana é formulado em referência ao estado da transfiguração do homem e, assim, motivado em chave antropológica e se amplia até apreender aquilo que essencialmente pertence à real corporeidade e vida plena do homem.   

Na Alta Escolástica, São Tomás de Aquino († 1274) diz, que “a ressurreição exige a integridade do homem”. E quais seriam os elementos essenciais que garantam a realidade da alma e a vida do homem. Santo Tomás recorre ao princípio aristotélico da “anima forma corporis”: A alma se exprime na matéria, tanto na condição gloriosa como na da peregrinação. A integridade da natureza humana é exigida pela mesma justiça enquanto o homem inteiro em todos os seus membros deve ser premiado ou castigado, prêmio e castigo que ele mereceu também com o concurso do corpo. Os corpos deverão ser perfeitos também porque a divina Sabedoria há de se manifestar na ordem da matéria, para que através da perfeição do corpo transpareça a beleza e para que o louvor a Deus se traduza também na esfera material, no ser e agir do corpo.   

Para Tomás de Aquino é inconcebível perfeição que não signifique também realização definitiva do próprio corpo. O motivo, em última análise, que está por trás, a estas reflexões sobre a perfeição do homem transfigurado, é de natureza claramente teológica, e se fundamenta naquele Deus que leva a plena realização a obra de suas mãos. A motivação escriturísticas poderia achar-se em Dt 32,4: “Ele é o rochedo, perfeita é a sua obra, justos, todos os seus caminhos; é Deus de lealdade, não de iniqüidade, ele é justo, ele é reto”.   

Então, para uma melhor compreensão, podemos dizer que a temática (da escatologia) no primeiro período da Escolástica, assinala dois tipos de solução. Numa primeira tendência, representada por Hugo de São Vítor († 1141), Roberto Pullus († 1147/50), Roberto de Melun († 1167), Pedro Lombardo († 1160) e Pedro de Poitiers († 1215), compreendem a ressurreição como “revivificação do corpo”. A ênfase aqui posta no corpo humano, pode assumir, a idéia de uma ressurreição compreendida também em sua dimensão física e corporal. Roberto de Melun, insiste notavelmente, na transfiguração do corpo e apresenta o motivo do sentido, pois está, ligado à ressurreição de Cristo. Quando se acentua a função do corpo, torna-se também mais agudo o problema de sua substância, identidade e integridade. Um segundo grupo de pensadores, ainda deste primeiro período da escolástica: Simão de Tournai († 1201), Radulfus Ardens († 1200), Alano de Lille († 1204), Pedro de Cápua († 1214), Estevão Langton (†1228), Guido de Orchelles († 1225/33) e Guilherme de Auxerre († 1231), entendem por ressurreição a reconstituição do homem. A morte é interpretada como dilaceração da unidade que existe entre corpo e alma, e, por conseguinte coincidindo com o fim do homem. Ressurreição significa reunião do corpo com a alma, e reconstituição do homem.  Como observamos em Alano de Lille, o homem não ressuscitaria, caso o corpo e a alma não ressurgissem: “A ressurreição é a reunificação do corpo com a alma, os quais foram separados com a morte”. Gilberto de La Porré, ou Poitiers (†1154), diz que com a ressurreição, esse homem que a morte destruíra começa agora a existir de modo totalmente novo e é capaz, com sua natureza íntegra, de contemplar a Deus. Deste modo, entendemos, que a doutrina de uma morte que fosse capaz de destruir o homem inteiro não acha acolhida nos primeiros escolásticos. Estes afirmam, em harmonia, a idéia de que a alma espiritual continua sobrevivendo após a morte do homem; a seus olhos a imortalidade da alma é uma verdade inalienável, que faz parte do próprio patrimônio da Revelação.   

Já na Alta Escolástica, Tomás de Aquino († 1274), diz que a alma se une, na ressurreição, com qualquer matéria, que obviamente se apresenta apenas no estado de matéria segunda, mas que na ressurreição da nova forma é matéria prima e pode ser transmudada em matéria segunda que agora se estrutura diferentemente da anterior. Temos assim de novo o mesmo corpo e o mesmo homem. Na morte o substrato material do homem se transfere para uma matéria segunda, que apresenta formações diversas das antecedentes. Para a alma, todavia, ele é, porém sempre forma prima. O que a matéria prima nos mostra é apenas pura potentia, sem qualquer ulterior determinação.   

Os pensadores medievais em geral concordam em afirmar um crescimento na bem-aventurança, motivada pela participação do corpo no estado glorioso; mas divergem as opiniões assim que se aborda o problema do como se deve interpretar essa intensificação. Podemos sem dúvida pensar que essa idéia do aumento intensivo da felicidade eterna, mediante a união da alma com o corpo, se integre no grupo das opiniões sustentadas pela escola franciscana. Em linha geral a Alta Escolástica admite um aumento tanto extensivo como intensivo da beatitude por causa da ressurreição. Bento XII († 1342) na Bula Benedictus Deus, de 1336, afirma claramente uma intensificação substancial do estado de glória e de pena, no último dia.   

Seguindo a tradição do Início da Escolástica, os mestres da Alta Escolástica colocam o tratado sobre a escatologia no final de seu sistema. Concretamente, isto significa que a escatologia se une à doutrina dos sacramentos. Pedro de Poitiers num contexto histórico-salvífico e cristológico, entendia os sacramentos como a via que conduz os membros até onde a Cabeça já se encontra. Nos sacramentos via ele também o início da atividade que o Ressuscitado exerce em relação a nós todos. Guilherme de Auxerre, qualifica a ressurreição como “effectus sacramentorum”. Tomás de Aquino, vê nos sacramentos os “signa prognostica praenuntiativa futurae gloriae”. E, descrevendo a eficácia da unção dos enfermos, exprime-se Alberto Magno († 1280) deste modo: “Através da Unção, somos conformados ao Ressuscitado”.   

João Capréolo († 1444) nos ilustra as conseqüências a que leva essa perspectiva: “O efeito principal a que tende o sacramento da ‘Unção’ não é revigorar o homem em face dos assaltos da última hora e nem tampouco reduzir a culpa ou a pena pelos pecados veniais cometidos, mas sim prepará-lo para a glória do corpo e da alma. E isto mediante a eliminação dos resíduos do pecado, que impedem a aceitação da glória e a destinação da alma e do corpo a ela”.   

A mesma naturalidade com que a “teologia dos sacramentos” utiliza elementos escatológicos, reaparece igualmente na “teologia da Graça”. Quando se olha para a Graça, pensa-se na Glória. Boaventura († 1274) resume essa dimensão escatológica da Graça nas palavras “Gratia est similitudo gloriae”. Também das referências à consumação definitiva, podemos concluir o papel de primeira importância que o éschaton desempenha na teologia fundamental. Aqui não se vê a Deus somente como causa eficiente e exemplar de toda a criação, mas também como o fim para o qual vai tendendo. Interessante, a este propósito, a transposição que achamos no Compendium theologiae, de Tomás, onde se insere a escatologia na doutrina da criação.   

De importância fundamental é a ligação que se estabelece entre escatologia e cristologia. A escatologia acaba absorvida pela cristologia, a tal ponto que muitas vezes não se consegue compreender, do modo como é formulado um tema, se o objeto se refere a um problema cristológico ou escatológico. A ressurreição do Senhor se torna assim o ápice da cristologia e ponto de partida da escatologia.   

Referência: Feiner J, Loehrer M., Mysterium Salutis, Do Tempo para a Eternidade, Volume V/3, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ,1985.